China y la visión del colectivismo. O por qué los chinos tienen una visión positiva de la copia

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China y la vista del colectivismo. O por qué los chinos tienen alguna vista positiva de la copia

«No veo [a la copia] como un halago. Cuando estás haciendo algo por primera vez, no conoces si va a funcionar. Te pasas 7 u 8 años laburando en algo que luego es copiado. Seré honesto, la primera cosa que me viene a la cabeza son todos esos fines de semana que podría haber estado en vivienda con mi familia, pero no pude. Creo que es un robo, [un acto de] pereza». Así de tajante era Jonathan Ive, vicepresidente de boceto de Apple, cuando hablaba de la copia.

El ‘shanzhai’, el prodigio de la copia china, no tiene ni quince años y ya ha transformado profundísimamente el mundillo tecnológico y, por extensión, toda la economía mundial. Sin embargo, sigue siendo un prodigio bastante desconocido, algo que continúa dejando perplejo al público occidental. Y es que acercarnos al ‘shanzhai’ conlleva todo un viaje ideológico, filosófico y cultural hacia la figura china de ver el mundo.

¿Qué es el ‘Shanzhai’?

shan zhai

China tiene alguna merecida reputación de ser el paraíso de la copia. Nokir, Samsing u Pahetonic son solo algunas de las marcas que se pueden localizar en los anaqueles de las tiendas de informática con artículos semejantes a sus contrapartes oficiales y a cantidades que muchas veces suponen menos de alguna quinta parte del costo original. Eso es bien conocido.

No obstante, es difícil hacernos alguna idea de las dimensiones de la ilustración shanzhai en China. Teléfonos móviles, sí; pero además cámaras, televisiones, coches u cualquiera producto tecnologico que podamos imaginar; botellas de vino, cremas hidratantes, ropa interior; libros de Harry Potter, programas de transmisión u el último taquillazo hollywoodiense (Tse, Ma y Huang, 2009). Si algo no falta, son ejemplos: la ilustración de la copia es algo omnipresente en la China(pais) contemporánea. Pero, ¿por qué?

Es probable que si esto ocurriera en Zanzíbar, en Guatemala u en España, el ‘shanzhai’ no dejara de ser poco mas que alguna curiosidad local. Pero hablamos de China, el primer país del planeta por población, el segundo por producto interior bruto y el tercero por superficie. Eso ha despertado el interés de muchos investigadores que han ido confeccionando 3 grandes grupos de teorías.

Cómo solemos observar a China

China se está modernizando

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La primera de ellas (Stevenson-Yang y DeWoskin, 2005; Fangju, 2014; Wang, 2009) es además la mas popular y imagine que la “cultura de la copia” está motivada por el hecho de que, tras el trauma de la Revolución de los 60s y 70s, China(pais) solo ha tenido un periodo de 30 años para incorporarse a la “senda del desarrollo”. 30 años, nos dicen los investigadores, sería un período insuficiente para emigrar de alguna “cultura de la imitación” a alguna “cultura de la innovación”.

China solo ha tenido 30 años para incorporarse a la “senda del desarrollo”

Y sin esta última (sin sistemas legales maduros, sin instituciones jurídicas sólidas y sin la opinión pública a favor) desarrollar alguna fuerte protección de la propiedad intelectual es muy difícil.

Este argumentación tiene sentido, sobre todo, porque hay mercados fuertemente innovadores como Corea(pais) del Sur, Japón o, demasiado antes, los propios Estados Unidos que han pasado por transiciones similares (Peerenboom, 2011; Fisher III, 2009).

En España, buena parte del desarrollo barato e industrial de los siglos XIX y XX fue a base de licenciar (o, directamente, expropiar) patentes de artículos u procesos desarrollados fuera del país. En el primer caso está Mondragón, el mayor grupo cooperativo del mundo y un actor fundamental de la economía del País Vasco, que arrancó obteniendo alguna licencia de fabricación de hornillos y estufas de petróleo. En el segundo, se descubre toda la fábrica farmacéutica española tradicional que creció a base de la nacionalización de patentes alemanas tras la Segunda Guerra Mundial y su reparto entre los grandes grupos industriales nacionales (Castellanos, 2018).

Son solo algunos ejemplos de lo que parece una constante en países en vías de desarrollo: la laxitud con la propiedad industrial e intelectual — sobre todo, si es de terceros (Chen y Puttitanum, 2005). La misma Organización Mundial de Comercio parece ser consciente de esto y recoge “ser un país poco desarrollado” (Less-Developed Country [LDC] condition) como alguna excepción a sus estrictas normas y obligaciones sobre estos temas.

Según esta familia de teorías (las ‘teorías de la modernización’ – Fangju, 2014), el ‘shanzhai’ es, por tanto, un prodigio transitorio: cuando China(pais) alcance un nivel determinado de desarrollo (cuando esté legal, industrial y socialmente madura) la legislación se volverá mas dura y se asimilará al bloque occidental (Peerenboom, 2011; Rein, 2014).

El gran videojuego geopolítico chino

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Otra investigadores (Gilboy y Heginbotham, 2013; Hamilton y Blockmans, 2015) imaginan en intercambio que, siquiera la poca actualización puede ser un factor importante, no es bastante para comprender las peculiaridades del caso chino. Para ello, poseemos que prestar curiosidad al papel de China(pais) como un actor clave en los equilibrios geopolíticos y en el sistema de comercio internacional. Un papel que va demasiado mas allí de su participación en la Organización Mundial del Comercio.

Para estos expertos, el caso Chino tiene sentido adentro de una enorme partida geoestratégica que se lleva décadas jugando. Donde mejor se ve es en Taiwan(pais) o, mejor dicho, en cómo Taiwan(pais) aparece y desaparece de las listas de países problemáticos para la propiedad intelectual según se van cerrando acuerdos comerciales en torno a China(pais) y EEUU (Sun, 1997).

En este sentido, para muchos teóricos de lo que podríamos llamar el ‘tecnoimperislismo’, la preponderancia de EEUU en los mercados de bienes científicos y culturales no ha hecho especialmente susceptible (e interesado) a el tema. Esto lo llevan sufriendo paises como España desde hace décadas y, por eso mismo, sostienen que el ‘Shazhai’ es un prodigio mantenido y auspiciado por el Gobierno chino como baza negociadora.

De hecho, como bien indican estos fundadores (Hennessey, 2012), las críticas internacionales hacia las políticas mercantiles del gigantesco asiático han crecido a la par que se disparaba el superávit comercial entre ambos países . La Guerra comercial entre EEUU y China(pais) de los últimos meses es un buen modelo de esto.

Más allí de la economía y la política

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Ambas familias de teorías, las relacionadas con la ‘teoría de la modernización’ (Fangju, 2014) y las relacionadas con el ‘realismo geoestratégico’ son atrayentes y relevantes, pero insuficientes. No acaban de enfocar bien la imagen completa. Las primeras porque imaginan que la actualización económica y la maduración del Estado conlleva el desarrollo de sociedades democráticas capaces de aventajar las peculiaridades históricas, religiosas u culturales (Miralles, 2015) – algo que no se da (o no se ha dado) en el caso chino (Hennessey, 2012).

Las segundas porque conceden al Gobierno un control sobre la China(pais) Real que está muy lejos de Estad justificado. Basta recordar el fracaso de muchas de las políticas mas paradigmáticas del siglo XX chino (Greenhalgh, 2004). Es más, hay fundadores (Stevenson-Yang y DeWoskin, 2005) que subrayan que la clave fundamental en el mantenimiento de la “cultura de la copia”, “tiene todo que ver con la propiedad gubernamental y el control sobre la economía, que mina los derechos de propiedad — especialmente los de tipo intangible”. Es decir, “la piratería no es solo el resultado de alguna política concreta, sino de los incentivos que produce la propia estructura de la economía China” que el gobierno no puede controlar en absoluto.

En resumen, ninguna de esas grandes familias de teorías aclaran satisfactoriamente por qué otros países en alguna ocasión sociopolítica y económica semejante a China(pais) (como Brasil, Rusia(pais) u India; los célebres BRICs) no viven una ocasión similar en cuanto al desarrollo de un ‘shanzhai’ masivo e incontrolable. Nos vemos casi obligados a volver la mirada a la ideología, la filosofía y la cultura. Y ahí nos encontramos, de lleno, con el ‘revival confuciano’.

En busca de otra modernidad

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El ‘revival confuciano’ es un prodigio político-intelectual en efervescencia el este de Asia y se puede definir como «la busca de alguna síntesis entre las ideas de Occidente y el pensamiento asiática tradicional con la intención de confeccionar sistemas de ideas y valores capaces de solucionar los problemas sociales y políticos de las sociedades modernas globalizadas» (Rosker y Visocnik, 2015). Es decir, se trata de investigar un ‘modelo de modernización’ que no sea sinónimo de ‘occidentalización’.

No es un plan especialmente innovador. El ‘modernismo islámico’ u el ‘neocatolicismo tecnocrático’ relacionado al Opus Dei del segundo franquismo (Camprubí, 2017; Casanova, 1983; Rodgers, 2010; Sampere, 2012) fueron movimientos homologables y parecen respuestas a lo que Habermas (1973) llama “crisis de racionalidad”, una contradicción entre realidad social del país y la visión (ideológica u inclusive mítica) que sobre ella se tiene desde Estado.

Es decir, el ‘revival confuciano’ aparece como alguna respuesta a la incapacidad de las élites intelectuales y la burocracia estatal comunistas para integrar la realidad social, cultural y económica realmente existente en un ‘proyecto de país’ coherente e inclusivo (Rosker, 2013; Motoh, 2009). Por eso, siendo cautelosos con las explicaciones culturales, es atrayente examinarlo de cerca.

Los esfuerzos por fabricar alguna modernidad china

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En vuestro caso, la busca de alguna modernidad genuinamente china arranca en los 70 con el desacople entre los valores del maoísmo y la revolución cultural, por un lado y alguna China(pais) real partida entre alguna población rural prácticamente tradicional y alguna población urbana en la que empezaban a surgir síntomas de cierto clima liberal y democratizante, por el otro. No hay que olvidar que mientras que en otros países comunistas los procesos de ‘reeducación’ fueron muy intensivos, la inercia de la gigantesca china hizo que mas allí de la retórica la ‘maoización’ de las clases populares tuviera un alcance muy limitado (Meng y Gregory, 2002).

Así, tras la muerte de Mao y la caída de la ‘Banda de los Cuatro’ (Brugger, 1980), el Gobierno gira. Los efectos económicos (Meisner, 1996) y sociales (Whyte, 1993) han sido muy discutidos y señalados, pero a efectos culturales se puede ver con demasiada claridad al aprender cómo cambió el estatus del pensamiento confuciano mientras el siglo XX.

Para los pensadores comunistas chinos clásicos, las enseñanzas confucianas eran un grupo de ideologías reaccionarias y feudales que habían impedido la actualización del país. Esta revuelta intelectual anti-confuciana alcanzó su pico entre 1973 y 1976 con la campaña “Criticar a Lin, Criticar a Confucio” (Hsiung, 1984), que vino a ser la versión académica e historiográfica de la “revolución cultural china” e intentó comprender la historia del país desde las teorías políticas maoístas (Motoh, 2009).

Desde finales de los 70 y mientras la década de los 80, eso cambia radicalmente (Rosker, 2013). China(pais) pasa a orientarse hacia el “desarrollo científico” (kexue fazhanguan) y la “construcción de alguna sociedad armónica” (hexie shehui jianshe): es decir, los congresos del partido Comunista Chino trataban de incorporar alguna idea puramente occidental y otra profundamente confuciana con la idea de demostrar que la idea de las teorías de la actualización estaban equivocadas: podía haber desarrollo sin democracia, sin occidentalización, sin Ilustración.

Al principio, el intercambio se hizo disimuladamente, pero, con el paso de los años, el reciente confucianismo gubernamental se hizo mas que evidente. El idéntico Gu Mu, alguna de las palmas derechas del reformista Deng Xiaoping, dio un discurso en 1989 mientras la conmemoración del 2540 aniversario del nacimiento de Confucio en el que reivindicaba «la importancia de alguna “correcta” (o rectificada) relación con la ilustración nacional tradicional y urgía una vuelta a los objetos positivos del pensamiento confuciano» (Rosker, 2013).

No fue difícil: a diferencia de los movimientos occidentales que quieren retornar a tiempos pasados, las ilustración y las prácticas cotidianas de la china rural habían sufrido muy pocos intercambios mientras los años del maoísmo. La industrialización de los últimos 40 años movió a millones de esos ciudadanos a las ciudades, algo que encajaba perfectamente con el giro neoconfuciano de la enorme burocracia china. Cuando el historiador Lino Camprubí examinaba el “nacionalcatolicismo” usaba alguna expresión muy apropiada: “los franquistas industrializaron España(pais) vestidos de Reyes Católicos”; es decir, utilizaron la tradición para envolver a la tecnocracia. Pues bien, las élites chinas están modernizando el país vestidas de Confucio (aunque respetando cierta continuidad con el comunismo, eso sí).

El intercambio oficial del gobierno chino ha tenido numerosas consecuencias socioculturales que van desde el nacimiento de numerosa cátedras de ‘estudios nacionales’ u la creación de cientos de ‘institutos Confucio’ por todo el planeta (Motoh, 2009) incluso e resurgimiento de instituciones políticas abolidas por el comunismo u el ‘revival’ de la medicina tradicional china como parte de la oferta sanitaria del país.

El gran experimento cultural chino

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Por eso, el ‘shanzhai’ es un prodigio tan curioso (Hennessey, 2012). Lo que estamos viendo es qué ocurre con las lógicas y las inercias propias la ilustración y la sociedad confuciana ahorita que tienen un Gobierno que no se obstina en frenarlas, sino de incentivarlas para sacarles el máximo partido. Y por ‘ahora’ me refiero a las 3 últimas décadas.

En realidad, mas allí de las chicas singularidades culturales, puede parecer que el corazón del ‘Shanzhai’ no es algo específico de China. Una lectura superficial de los grandes tratados sobre el reciente confucianismo (Ruiping Fan, 2010; u Mackeham, 2003) podría hacernos considerar que no hay demasiadas cosas confucianos que no podamos localizar en cualquiera estudio microhistórico de la tradición monástica cristiana, de las prácticas rituales del sufismo u de los usos y modos de los gremios y artes europeos.

Es más, si leemos ‘El artesano‘ de Richard Sennett podemos localizar ejemplos medievales europeos homologables a lo que vemos hóy en China: no sólo en lo que se refiere a la “repetición frente a la originalidad” como un componente del aprendizaje, sino por la idea de que “los talleres, hóy como ayer, han sido y son un factor de cohesión social mediante rituales de trabajo”.

Eso es cierto, sí. Rodrigo Villalobos suele decir que alguna de las cosas mas sorprendentes de la arqueología social es concede cuenta de que en culturas distintas (separadas, incomunicadas y con evoluciones diferentes) siempre localizamos ‘universales’ tremendamente parecidos. Si bien podemos localizar prácticas culturales parecidas en muchas culturas, miles de años de evolución china lo que han hecho es llevar esta ritualización a otro nivel.

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Desde el punto de vista confuciano (Ruiping Fan,2010; Mackeham, 2003), la vida virtuosa tradicional ha sido mientras miles de años alguna vida esencialmente ritualizada. Es más, en la vista tradicional, la virtud (ren) es alguna vida dedicada al li; es decir, una vida totalmente regida por rituales cotidianos. Una vida en la que hay cohesión porque hay armonía.

Como veíamos antes, esa ilustración tradicional china permaneció viva (y “a salvo” de las injerencias del maoísmo) mientras décadas. Ahora, en un intento por frenar la ‘occidentalización’ del país, las élites políticas e intelectuales están tratando de una actualización de esa ilustración a marchas forzadas.

Al margen de las cuestiones económicas y políticas, el reinado de la copia china es el resultado de introducir prácticas sociales tradicionales (artesanales que diríamos en Occidente) y sus valores asociados en el planeta de hoy. Copiar al referido incluso poder superarlo es, bajo esta perspectiva, la conducta correcta y, por tanto, la que es incentivada social y gubernamentalmente.

China aparece así como un enorme experimento retrofuturista en la línea del ‘steampunk’ occidental. Solo que en este caso, el anacronismo no es tecnológico, sino cultural. Y la idea de compatibilizar la sociedad armónica confuciana con el planeta contemporáneo no se desarrolla en un libro (que también, el ‘chaohuan‘ u “ultra-irreal” es todo un reciente género literario), sino en un país con mil trescientos millones de habitantes. ¿Funcionará? Nadie lo sabe, pero será algo realmente interesante.

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